钱唐法门比丘庆昭致书于四明讲主礼上人：夫天台之道，祖乎龙树，宗乎南岳，自陈隋逮皇朝逾四百载，龙树至于荆溪九世矣，荆溪至于吾辈十世矣。其间英彦间出，讲说相望，代不乏贤，学者既庶，得其门者或寡焉。愚袭岁尝闻足下洞四教之大体，造三观之渊源，极如说行，唯日不足，诚谓得其门矣，求之于今无以加也，恨不得一日而见矣。愚比览足下《观心义状》三轴，果见其解深而理奥，学博而意幽。抑又文辞粲然，才华焕发，求之兼才，又难能也。其所构义，虽与愚不同，然亦各言其所解，显其所承，斯何伤乎？尝静而思之，知之者谓愚与足下苦心为法之至也，不知者以为好诤求誉之至也。又有不知厥臧厥否，而钳口不言之者。今时乃尔，后世知之者其何若哉！先知足下造《指要钞》，解十不二门，为一理之康庄，辨二家之得失。二年前虽许垂示，未睹斯文，翘望之切，如饥渴矣。或茍无食言，必具简惠然而来，博我圆解，约我圆行，岂独愚之幸，亦杭之学徒幸矣，又见吾足下诲人无倦之至焉。不宣。钱唐法门比丘庆昭上白。

温州永嘉玄觉禅师者，永嘉人也，姓戴氏。丱岁出家，遍探三藏，精天云旨，观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观。后因左溪朗禅师激励，与东阳策禅师同诣曹溪。初到，振锡携瓶，绕祖三匝，祖曰：「夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢」？师曰：「生死事大，无常迅速」。祖曰：「何以体取无生，了无速乎」？曰：「体即无生，了本无速」。祖云：「如是如是」。于时，大众无不愕然。师方具威仪参礼，须臾告辞。祖曰：「返太速乎」？师曰：「本自非动，岂有速耶」！祖曰：「谁知非动」？曰：「仁者自生分别」。祖曰：「汝甚得无生之意」。曰：「无生岂有意耶」？祖曰：「无意谁当分别」？曰：「分别亦非意」。祖叹曰：「善哉善哉！少留一宿」。时谓「一宿觉」矣。策公乃留。师翌日下山回温江，学者辐凑，号真觉大师。著《禅宗悟修圆旨》，自浅之深。庆州刺史魏静，缉而成十篇，目为《永嘉集》，及《證道歌》一首，并盛行于世云尔。

大中祥符七年讲授次，未知学者浅深之解，因出数问，请各答上。

一问：荆溪云，「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行」？然则由性恶而修性行，说听久矣。的论旨趣，未审若何？

答：荆溪立此二句，意显圆宗无作之行耳。盖由圆人创心修观者，皆以见思王数，而为发观之端故。若前三教人，以教不谈性具九界，则见思王数不即性恶。既非性恶，定为能障，故须别修观智，破此惑心，方显本有常住之体，遂致惑智待对，境观不忘，行成有作矣。今圆实教中既诠性具九界，则见思王数即是性恶。惑既即性，只以此惑而为能观。惑既为能观，其孰为所观？能所一如，境观不二。《辅行》所谓非但所观无明法性体性不二，抑亦能观观智即无明是。以是义故，方知初心修观造境即中无不真实，功由性恶融通，无作之行于兹成矣。

二问：《法华》既显一实，何故玄文释题而明二妙？

答：《法华》为开权显实之教，乃一代之所归，五时之极唱。若不以二妙甄之，则一乘显实妙义难彰矣。且初相待论判粗妙者，彼此互形曰相，以他望己为待。盖待前四时七教之粗，方显《法华》一乘之妙。良以昔日诸经机缘未熟，部味教观兼但对带，不若《法华》淳圆绝妙，是故为粗。故经曰「正直舍方便，但说无上道」已。今当说此《法华经》最为第一，以故此经淳一无杂，独得妙名，良由以也。次绝待论开粗显妙者，绝前诸粗，无可形待也。盖以《法华》之妙有绝粗之功，故使昔日四时七教之粗，一经《法华》开显，以一妙乘贯而绝之。粗即是妙，妙外无粗；权即是实，实外无权。譬如神仙九转丹砂，点铁成金，一成真金，不复为铁。故经曰「决了声闻法」。是诸经之王，指汝所行是菩萨道，开方便门，示真实相。一开之后，无所间然。无小无大，咸归佛界。一切诸法，皆是佛法。更无馀乘，直显一实。是名绝待论妙也。然此二妙若非相待以判，则不显《法华》超过诸说。若非绝待以开，则不知《法华》妙一切法。解释一题，陈兹二妙，兹所谓抗折百家，超过诸说者，其为吾祖乎。

三问：行妙中所论慧圣行，与上智妙，如何拣异？

答：慧行、智妙其实不同。良由智妙是通论其解，故《释签》所谓「解即是智」是也。若慧行者，慧是妙观，照于妙理，不假助缘，而名慧行。是则智妙是依理生解，慧行是照理之行。行解既分，可知是异。然则智为行本，则行藉智生；行能成智，则智藉行成。行解相资，缺一不可矣。

四问：一切大乘经论皆谈一切众生本性清净，台宗明性具十界，六既是秽，如何合诸经论耶？

答：十法界六秽四净，台宗既云性具，即是性恶法门，安得不清净乎？明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，如云以情分别，诸法皆邪；离情分别，诸法皆正。今之圆人，应用佛眼种智，了达一念染情，体具十界，互融自在，则一切诸法悉皆清净，荆溪所谓「故知刹那，染体悉净」者是也。二约迷悟分者，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净。台宗所明十界性恶法门悉皆清净，正约悟解边说也。故荆溪曰「三千在理，同名无明」，岂非迷故三千俱迷也？三千无改，无明即明，岂非悟故三千俱悟乎？然此二义犹是对修门说。若直约平等法界而言之，则非修非性，非迷非悟，非净非秽，一切众生不劳造作，本性灵明，具足十界，不受诸垢。故经曰「五道清净不受色，有学此者成大道」，岂非一切众生法界本净乎？

五问：一切依正或云众生业力，或云诸佛变现，究论何者为定耶？

答：不可专执，要须二义相承可也。当知诸佛变现依正种种不同，意在折伏众生，令彼断恶修善，超凡入圣故也。故曰苦乐由佛，不关众生。若众生业力者，盖众生自造其业，而感依正差别之报。故曰瓦砾七珍，由生所感，非佛所作矣。若定执众生业力所感非佛变现，则显诸佛无度生之功。若定执诸佛变现非众生业力，则堕外道无因果之论。以是义故，诸佛变现由众生业力，众生业力全诸佛变现，二义相须，依正成立。

六问：台宗说一空一切空，又云空中具一切法，其相云何耶？

答：夫言空者，必空假中一心三观之道也。此道始则佛大圣人金口，中乃龙树大士造论，后则北齐台衡祖承。然则虽曰佛祖宣扬，其实一切众生身心本体。所言空观者，一切法俱空，无假无中而不空。此空为妙观遣荡之法也。所言假观者，一切法俱假，无中无空而不假。此假为妙观立法之法也。所言中观者，一切法俱中，无空无假而不中。此中为妙观绝待之法也。此三三一一三，无寄谛观，名别体同，妙体天然，不劳造作。终日遣荡，而法法圆成；终日立法，而法法离相；终日绝待，而二边宛然。今之圆人解了三观体性相即，则达空中二观不有纤尘，而诸法备矣。

七问：《止观》破法遍中，先约四句破见思假，次约药病破尘沙惑，后约真缘破无明惑。次第如此，如何谓之一心三观破法遍耶？

答：言不顿舒，文似次第。文虽次第，意实圆融。文似次第者，为对破三惑故，先空次假后中。意实圆融者，良由行人修之，乃举一即三非前非后。故云「说时非行时」，即兹意也。

四种四谛出自大经，祖诰备陈。寻常说示，犹恐闻者领略不亲，暗于文义，今因讲次，即此命题，仰各形言而伸释之。延庆座主问。

答：原夫四谛而不减三，又不增五者，盖药病相对，因果义足故。而台宗以是对四教者，莫不摄偏圆，含二理，一期化道，始终备矣。藏通则诠界内真谛，别圆则诠界外中道。又理虽二种，而教分四殊。藏通为界内巧拙，别圆为界外巧拙。又前二诠真，真理不殊；别圆诠中，中分但不但。藏通所有诸法皆由业惑搆造，别圆所有诸法皆佛性变造。通称为谛者，谛是审实为义，又是谛了为义。此并总示，后更别陈。藏教生灭四谛者，苦、集、灭、道皆生灭法也。欲明其旨，先示四相。所谓重担逼迫系缚等，是苦相；见爱烦恼能招来果，是集相；戒定慧无常苦空能除苦本，是道相；二十五有子果俱断，是灭相。如《止观》云：「苦则三相迁移，集则四心流注，道则对治易夺，灭则灭有还无」。次究其旨者，生灭之意也。此教所化三乘是界内钝根，观智既拙，而不能解了六凡法界当体即空，乃次第析尽，方见于空。是故六凡于生灭境中随事而辨，则诸法念念迁移，如灯焰焰，似水涓涓，故谓之生灭四谛也。若论真谛，法性自天而然，则非生非灭矣。

问：既云因灭会真，灭非真谛，何云道灭是真，苦集是俗？

答：婆沙所谓俗谓苦集，第一义谓道灭，荆溪释此，谓合四为二也。又苦集迷真，道灭顺真，此乃对分迷悟也。又有苦集时则无道灭，有道灭时则无苦集，此药病对治之义耳。又有真谛时则无四谛，有四谛时则无真谛，《辅行》所谓更互相倾也。若论三乘进修，又初门不同。声闻则以苦谛为初门，缘觉则以集谛为初门，菩萨则以道谛为初门。况《大经》云：「凡夫有苦而无谛，二乘有苦而有谛」。当知一乘之人既知苦断集，慕果修因，故云有苦有谛。凡夫则不然矣。此上诸义并不出乎生灭境观，覈其所以，祇缘藏教之人迷真重，故从界内事以立兹名。二通教无生四谛者，四谛名相与三藏同，若论教旨则异。故曰苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无灭相。《辅行》所谓「观所生心，与前不别，能观观智，即空为异」。即空异者，藏是生灭观智，通是无生观智也。《中论》曰：「诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生」。亦是通教谈于四性无生幻故，故言无生。如《大品》曰「若有一法过涅槃者，我亦说如幻」等，非其义欤。又《净名》谓：「法本不生，此因不生也。今亦无灭，此果不生也。因果既不生，故言无生矣」。而如此者，良由此教所诠三乘根性观智巧故，则能体了六凡幻法当处即空。既即真空，更无一法可以当情，故谓之真空一寂涅槃也。又复应知通教虽受即空之名，若以圆望之，有言无实。何者？以通教教旨非是全体起用、全理成事故，夫言即者是也。全体是用，全用是体，体用不二，乃圆教所谈也。别教虽诠中实之理，理在事外，尚非即义，况通教乎。是知通教但有即名而无即义明矣。当知此教由迷真轻，故从界内理立无生名。三别教无量四谛者，此教所诠别菩萨法，历劫行行修习河沙佛法，故称无量。然所修虽曰无量，若指其要，不出药病四种。故曰苦有无量相，十界果报不同故；集有无量相，尘沙烦恼不同故；道有无量相，非诸声闻缘觉所知故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。既有苦集之病，则有道灭之药。药病种种，对治不同者，良由此教如来藏理而为尘沙烦恼所覆，故修尘沙法门而对治之。故《辅行》曰「照知一心，起无量心。心无量故，迷解无量。迷则十界苦集，悟则十界道灭」，即此意也。然此教论理则是界外中道佛性，此性为一切法而作依持，但其体不论性具，唯论性起，故使诸法当体不即。荆溪所谓「派出不云理，是故知是别」是也。

问：圆教诠具法中道，随缘起三千之用，何故不受无量之名？

答：彼圆从实相理，乃称无作。此教既是附权立性，云所造非，安得与圆同哉？当知别教所以与圆异者，良由界外钝根迷理之甚，贬之为无量四谛矣。四圆教无作四谛者，此四立名无作，直指其要，不出以性夺修，是故诸行无作。今广此意，乃有其三：一、药病相即。如《妙玄》云：「以迷理故，菩提烦恼名集谛，涅槃生死名苦谛。以能解故，烦恼即菩提名道谛，生死即涅槃名灭谛」。当知「即」之一字，众妙之门。烦恼生死乃众生之病，今以一实理观体而导之，病即药，药即病，药病一如，更无所作，故云无作。二、实外无馀。《止观》曰：「阴入界如，无苦可舍。尘劳本清净，无集可除。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可證」。而如此者，良由圆教所诠不出一实，一实之外更无馀法。龙树所谓除诸法实相，馀皆落魔事。实相无相，遍一切法，无生死相，无涅槃相。所有诸相，相相真实。是故四谛俱称无作。故《四教义》云：「约一实以明四实谛，此四毕竟不可是，即是一实谛，是名无作四实谛也」。非其义欤。三、性恶融通。圆实教中，所有苦集即是性恶，道灭即是性善。今论性德之行，若全性起修，则一一行业皆悉无作。若全修在性，则介尔有念莫不圆成。是知性虽本有不改，而不妨全性具三千起为修德三千。修虽修治造作，而不防全修德三千即是性具三千。如是则性外无修，修外无性，修性一如，体用相即。故《玄签》云「在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔」是也。大哉！圆乘于修于性既无增减，无作之义兹更明。他宗不明性具，万法尽属有为。以是较之，诚不可与同日而语矣。圆论三义并显无作，只缘此教迷中轻，故从界外理以立斯称。

以上四圣谛义，谨按山家教观，略述梗概如斯。自仁言词孟浪，学问疏慵，伏惟和尚不弃荒芜，肯赐慈览，至幸。门人自仁谨答。

天禧改元春二月四日，延庆座主出山家教义凡三十条，褰绛帏问诸子。其词惟要，其旨甚微。俾无或者兴布教之功，令不敏者奋强学之志。门人仁岳率尔而对，斐然成章。非求鲁国一字之褒，盖请武津四择之诫。既有传写，故兹叙云。

一问：三藏初果苦忍真明，何故复云灭非真谛？四皆称谛，为谛真耶？为谛俗耶？

答：原夫三藏理唯一真观有四谛，理因观显，故云「苦忍真明」；理显观忘，故云「灭非真谛」。何者？盖由灭无之真，离幻之俗，虽则知苦断集，修因證果，皆生灭之事行，非空寂之理体。究论法性，何所迷悟。故大师云「三藏法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净」。然而由于苦忍方明于真如，析色尽处乃见于空。虽能析、所析俱非是空，而见空者，由于析色故也。是知苦忍真明、灭非真谛义无相违。又上明必下显，谛俗则谛真，岂前后异耶！

二问：因缘停心与支佛正观何别？

答：因缘停心者，则为初心行人多愚痴之心，起断常之见，是以令观三世因缘，对而治之。故荆溪云「三世相续故不断，三世迭谢故不常」等。此但略知因缘生相，未知因缘灭相。支佛正观者，非秖观三世而已，乃至能观百千万世。复知生而知灭，兼谛俗而谛真。二观稍殊，不可相滥也。

三问：诸文皆云「支佛观因缘断惑」，观相如何？

答：诸文异说，今试粗陈。若如《阿含》所明，中乘观因缘相，有逆有顺。从无明至老死名顺，从老死至无明是逆。生灭皆然，此乃大概而说。若如《四念处》，委辨推寻观破之相，或以爱支为首，或以取支为首，亦有逆顺。且如爱支为首者，即推贪爱因何而生，即知此贪因爱而起，乃至行因无明，无明因过去一切烦恼。又顺推，此爱能生于取，取生于有，有生未来二十五有生死等。若观破者，观爱即现在污秽五阴性念处，乃至观无明即过去污秽五阴性念处。又若观于有即善不善五阴性念处，乃至观未来生死即果报生死无记性念处，是名逆顺观察破四颠倒。颠倒灭则无明灭，乃至老死灭（上皆略义，采《四念处》文义）。取支为首者，即见惑之人也，逆顺推破例如爱支。又如《止观》明禅境中，寄修辨发，以有支为首。又《释签》明四教观因缘，皆从爱起。如此诸说不同者，良由根性有殊，故修入不等。今准《辅行》判因缘观，凡有二种。一者推果知因，二者推因知果。若《念处》及《止观》即推因知果也，《释签》即推果知因也。然此二种之义，应用《念处》为正，以正能顺因缘之义故。因缘既以无明为首，今观爱取即无明也。故大师广示修相，良在兹焉。

四问：《阿含》既但说三藏，何故八万诸天便发大道？

答：良以渐顿法门，体元不二，大小根性，理本无差，盖遇熏不同，故得脱有异。今诸天悟大，岂孤然哉。审应昔世曾以小乘谛境修乎大乘观智，今闻本境即发宿种也。譬如先置毒药服于酪中，今再服酪，即能杀人也。然由如来知机知时，随熟随脱，故但用生灭四谛，而赴大小两缘。此即显露不定教也。问：在鹿苑时，秖云诸天得法眼净。至般若会，方乃指云获无生忍，是则声闻等众，不知诸天便发大道，据此莫成秘密教义耶？答：比见学人，多作此说，诘其所以，言无所从。且秘密教者，乃是备谈渐顿等教，各对大小诸机，互不相闻，方名秘密，非谓小益不知大益为秘密也。若鹿苑中秘密之相，如《大论》说诸菩萨所见无量阿僧祇入得二乘，无量阿僧祇入得无生忍等是也。今八万诸天但为说小，与诸声闻同见同闻，何秘密之有哉。况大师亲指为显露不定，岂不信乎？

五问：通教受接之后，合作后二教位次修證，《大品》经文何故只以第十地为果耶？

答：此由大品十地，兼含衍门三教之义耳。如初地菩萨名为伏忍，二、三两地名柔顺忍，四地已去名无生忍，乃至游戏神通净佛国土等皆通三教也。故《辅行》中释十地为如佛云。若被接者至此，既破一品无明，亦能八相，故云如佛，岂非十地名义通三教耶？若尔，何故《辅行》明被接云谓用前教，有始无终，已用七、八，不至九、十，即用后教，有终无始，但用向地，不须住行。中续接之，故得名接。此岂非被接之后依后教位次耶？答：若据经文，则无别位。而大师得经深旨，自以十地通于三教，故荆溪具约两教位次，引而伸之，欲令被接之义区以别矣。引广决略，乃作者之意焉。

六问：通教菩萨约何义留习润生？

答：留谓固留，非观力未充，不能进断。何则？以此教菩萨已于性地及八人地中伏结顺理，为诸众生遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨，于中忍中，三祇行行至已办地，自合真理必显，正习皆除。如三十四心，有何不可。但以度生心广净土时长，故扶之以誓愿慈悲，留之而润生化物。所以须留习者，为无妙应之真体，故用作受身之本矣。故《妙玄》云通教亦得有应，但是作意神通，灰身灭智，无常住本。约何起应，斯为诚證矣。

七问：俱舍以尘沙为习气，如何留之润生？

答：大师明通教习气，凡有二种，谓烦恼障、法障之习气，法障即界内尘沙也。若留习润生者，此正为烦恼之习气耳。以由烦恼是染污无知，无明为体，能招生死故。尘沙是不染污无知，劣慧为体，不招生死故。应云菩萨为润生，故须留烦恼之习。为化物，故须破尘沙之习。则知二习其体稍殊。

八问：方等既有四教，为是文文皆须四解，为复各有文诠耶？

答：或皆须四解，或各有文诠，逗会多途，不可一揆。如大师释《请观音经》，始从病相，乃至系念数息，闻咒得益，并约十种行人说之，即皆须四解也。如释《十六观经》，正为顿机，不通渐入，即各有文诠也。或一经具明四教，各有文诠，如《净名》之类也。所以须四解者，为部教俱带；《请观音经》各有文诠者，为部带教不带（《十六观经》）。故知方等教相难明，不可一概也。

九问：般若既只衍门三教，何故《仁王经》说四无常偈？

答：斯乃以藏助于衍也。且彼经云：「普明王依过去七佛之法，请百法师，一日二时，讲般若波罗蜜八千亿偈竟」。第一法师为王说偈，即无常等四。岂非正宣般若，傍演无常？所以然者，普明既为斑足所捉，将赴其死，恐王恋著身命国土，是故偈意皆劝舍身及国土等。至闻偈毕，诸王皆證三门空定，还是衍门得益之相耳。故今家明通等三教，俱用藏教而为助道，即此意也。

十问：通教三乘共行，如何说菩萨远边？

答：三乘同观幻有，皆取但空，从大分说，故云共行。菩萨非止偏空，兼知中实，从利根说，故得远边。是知若云共教，则菩萨须在当分，唯得近边，乃有局定之妨也。若云通教，则菩萨或被后接，即得远边，乃有从容之美也。一家所立名义之巧，其若是乎。

十一问：别教独菩萨法，如何说二乘近边？

答：且如通教，不名共教者，盖有菩萨远边之义也。今亦例然。所立别教，不名不共教者，盖有二乘近边之义也。但以方等、般若中，别教二乘共闻，为近边义耳。盖《大论》约菩萨与二乘不共闻，立不共般若，今别教既有共闻，则非不共闻，故约此义说于近边矣。

十二问：别教不谈即理，何故能造之心是佛性耶？

答：此教真如在迷，能生九界，虽不即理，真如岂离于心。如《妙乐》云，别教法界不出于心，今谓即不即理。譬如一源之水（佛界真如），分为九派（随九界缘），九派虽异一源（事不即理），派水岂殊源水（心是佛性）。是则能造之心终日不即，终日是性也。若尔，何异圆教不即不离义耶？答：圆教性具九界，起于修九，全修是性，故云不离。但由迷修，各自谓实，故云不即。别教真中无九，须断九归真，故不谈即理。九中有真，而依真生九，故能造是佛性。今人见事理不即之说，作霄壤顿异而解者，能造是性。此如何通？真如随缘不可与言无也。

十三问：别教理性既有三因，何故别修缘了？

答：理性有三因者，皆但中之德也。别修缘了者，皆二边之行也。边既非中，修则成别。何哉？先以声闻空心断于见爱，次以菩萨假智断于尘沙，斯乃从空边而入有边，用别惑而除通惑。如此二边缘了具足，始为中道遮照方便，须登初地，正显但中，即三因横在佛界。故《妙乐》云，别教虽有三德之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得道理成纵。故知性中缘了不是修中缘了，岂同圆教，正因缘了全是三千空假中，修德缘了即性德缘了。不可烈火而滥圆伊。

十四问：别人初心为甚不修中观？

答：盖边表之中，如云外月，用虽全于遮照，但是清净真如体不具于见思，安能起对法界。况复本来迷久，顿悟为难。既著有心强，则缘中力弱。故令始行先观偏真者也。

十五问：今家以即、离分于圆、别。既判《华严》具此二教，彼经何文谈即谈离耶？

答：荆溪谓《华严》「经意兼含，义难分判」。祖尚斯说，今何敢评。然而委寻大师引用彼经證于圆、别，亦可意解。且如《止观》引「心如工画师，造种种五阴」等證于圆教，《玄义》亦引此文證于别教，故知谈即不谈即，难得显文，但以得意不得意，而分两教。何者？圆人谓心具而造，则诸法无生，即在其中矣。别人谓心不具而造，则诸法自住，离在其中矣。若乃诸位行相，或一多相即，或次第别陈，荆溪已在诸文备载，此不繁述。

十六问：既将《华严》心造一切，以立千如妙境，是则彼经已明开显。何故云开权局此？

答：正由《法华》能开《华严》，故得将心造之文，立千如之境。如荆溪明《法华》佛慧须发四味兼带之大小，岂不以乳味兼权之教，全同醍醐一实之诠。又如大师判《华严》为枝条，《法华》为根本。须会枝别，以入本圆。今引用者，从会入后说也。

十七问：既云《法华》是醍醐，何故《大经》云「从《摩诃般若》出《涅槃》」耶？

答：所判二经俱是醍醐，盖有两番次第熟脱。若云《法华》是醍醐者，即初番熟脱，八千声闻、无量损生菩萨等是也。若云《般若》出《涅槃》者，谓钝根之人于《法华》不入，更用《般若》洮汰，方至《涅槃》，即后番熟脱。五千起去、人天被移等是也。虽有两番，初番为正。故荆溪云「《法华》已开，功非彼得。大阵既破，馀党不难」也。

十八问：经云我闻，何故须用四教解释？

答：若释《法华》前经，盖明部教兼带等别，机缘大小之殊。若释《法华》，意在开偏，咸令会实。又复应以藏通等四入顿渐等四。拣前四味，我闻不同，显出《法华》，我闻亦异，则所闻法体超过八教。故《妙乐》云「若消诸经，但用藏等」，其文稍通。若释《法华》，无顿等八，举止失措。问：《法华》既尔，《涅槃》云何？答：《妙乐》释我闻云「《大经》显圆」，今乃义开耳。故知二经不无少异。

十九问：释方便品题云「妙达于方，即是真秘」。既开显已，那得云秘？

答：观乎真秘之言，不同隐秘之义。若为实施权，权名隐实，则方便之名正当隐秘。若开权显实，实外无权，则方便之名即是真秘。盖指权方之秘，即是实相之真，故云真秘。又十界百界，即空即中。离言说相，离心缘相，故云真秘也。

二十问：常观三德，能所俱四，试陈行相。

答：此《妙乐》观心四一之文也。文以三德对理教行三，和合三法成假名，人即观行如来等。而云能所俱四者，盖显境观不二也。何则？且所观之四者，谓迷中三道即本有三德，众生妄我即理性如来。能观之四者，谓见思王数修空假中，如是三观亦全三德，还用妄我为观行如来。是则两重四一，皆即障是德，举妄全真。能观所观只一四一，故知境自照境，心不知心。佛之知见，于兹悟入。

二十一问：释一大车体及具度等，既皆从果德，如何用此为十乘观法耶？

答：众生本心，具佛果德，虽迷转三道，必体包十乘。故《辅行》云：「理性车体，具度资成。白牛观照，在一念心」。是知理乘全驾于佛乘，因德岂惭于果德，所谓不动而运，不行而至，善恶不离于车体，故言更无馀乘。果理要在于行门，方名等赐诸子。《妙乐》云「人天善恶与法界同，故父果车是子理车」。但开其情假名等赐，即其义也。

二十二问：大通应佛只在同居，何故名结缘本土？

答：若唯谈权教，可云应佛只在同居。今既已说圆乘，即是法身，而依本土。如《法华》中龙女所赞，指释迦作遮那之身，劫火所烧，以娑婆为寂光之土。大通身土岂不然乎。

二十三问：声闻之法，的就何义开为经王？

答：的就偏真之理，开为实相之理，所谓三千三谛，统摄自在，故称王。《释签》云「三乘已證权理，以理开理易明」，今据此也。

二十四问：博地在事，那云理即？

答：只缘在事，故云理即，盖指三障之事即三德之理。故《妙乐》云「理无所存，遍在于事」。亦可云理即简于后五事即之义，名字乃至究竟，岂非解行因果等事耶？如《妙玄》云「圣人得事，凡夫得理」，《记》释曰「圣人得于因果化他感应之事，众生但得非因非果迷中之理」，故知理即简非事即，乃贬斥之义耳。

二十五问：性德之行，何故须闻性恶？

答：不闻性恶则无性德之行。何哉？众生本来未曾离恶，若迷性具，须藉别修，故先空次假，缘理断九。茍或了恶是性，从性立行，不亦性行须闻性恶耶？且如圆人依第六王数为发观之始，既知王数即是性恶，用此发观，岂非性行？是则性恶全是智照无减之义，孱然行起真流无作之义明矣。经云「不断痴爱，起诸明脱」，斯之谓欤。

二十六问：圆教四谛约何义故得称无作？

答：但约苦集理具，则知道灭空虚。以理不可除，故功无所作。从本迷故，全菩提涅槃为烦恼生死；于今悟故，全烦恼生死为菩提涅槃。四不相倾，一一绝待，皆由四谛元是一理故也。《大经玄义》云「非苦非苦因，非苦尽非苦对，而是一实」等，岂一实理而有作为取？

二十七问：毕竟空观纤尘不立，何故空中具一切法？

答：三谛俱空，方名毕竟，一切诸法，悉在其中。且如真谛空有具二乘界法，俗谛空有具菩萨界法，中道双遮空二边具佛界法，中道双照空佛界具九界法。不前不后，非一非三。三谛顿亡，即纤尘息矣，百界圆足，即诸法宛然。是知三千俱空，未始不具；三千俱假，未始不空。此唯一家所谈，他莫能及。

二十八问：同体如何说九界权相？

答：若据同体言之，则百界一念，不可分别。今说九界权相者，盖佛界九界，不分而分。则非权非实，而权而实也。何者？虽九权皆实，而相相宛然。净之与秽，参而不杂。且如地狱一界，虽具十界，岂以地狱性相便同畜生等性相耶？故知九权是三千少分，不妨非局而局，无差而差。一实是三千全分，故能非遍而遍，差而不差。但以一实不出九权，少分不离全分，故云同体也。若理若果，莫不咸然。如荆溪云「物理本来性具权实」，又云「至果契本权实」。岂同他宗谓理无九界，果唯一真？同体权相，何由可说。

二十九问：一切依正或云众生业感，或云诸佛变现。是二何者为定耶？

答：二义相须，不可偏判。若共依正千差，苦乐万品者，乃众生业感也。如云苦乐由生，非佛所作，然此业感复是诸佛妙应，随众生心而为变现，盖折伏摄受，令成熟得脱。如云乐由佛，不关众生，虽诸文中随缘别陈，究论二义，不可暂缺。良由众生心地三千与佛心地三千不殊，故得染净互通，感应无忒。众生迷，故于佛依正而计差别；诸佛悟，故于众生依正而得自在。是知果中胜用，不异三道流转。又如圣人变化所造，不出众生三世变造。故云亦令众生变心所见。

三十问：人有生死，物有凋变，何故经云世间相常住？

答：若知常住之体具足三千，则生死凋变皆常住标帜之相也。从本自尔，非今始然。既知生是性生，乃至变是性变，性元不动，相岂非常。但局情未忘，则生死相反。傥唯心所见，则凋变皆如，自非性具之谈，安会相常之旨。虽藏疏谓之不变，肇论谓之不迁，若以今望他，则皆有言无义。荆溪云「永异诸说」，梁肃曰「抗折百家」，岂虚言哉，良有以也。

梵放出门，竦都人之瞻听；官潮殷地，疑海若之经从。有佛祠得以兼容，致云衲为之一饱。顾为不代，是以知归。某人历遍诸方，苍然一节。归来岁晚，用云门接洞山之机；才用今无，如退之赠澄观之什。不离函丈，便据绳床。正令提撕，起丛林已坠之绪；馀波浸灌，及沟岳未填之人。副此勤拳，毋烦同避。